„Hoffnung ist eben nicht Optimismus.
  Es ist nicht die Überzeugung, daß etwas
gut ausgeht, sondern die Gewißheit, daß 
etwas Sinn hat – ohne Rücksicht darauf,
wie es ausgeht.“

Václav Havel
(Havel 1989: 220)

Hoffnung als 'Weltverhältnis‘

Anders als in 'Zukunft‘, von der im vorigen Blog-Beitrag die Rede war, ist im Begriff 'Hoffnung‘ die subjektive, d.h. die auf uns Menschen bezogene Perspektive immer schon mitgedacht. Ich als menschliches Subjekt habe Hoffnung oder auch nicht. Hoffnung hat eine emotionale Komponente insofern, als sie immer schon mit einem Gefühl der wünschenden Erwartung in Bezug auf das erhoffte Ereignis oder den erhofften Zustand einhergeht, aber sie lässt sich nicht auf diese emotionale Komponente reduzieren, sondern besteht eher in einer grundlegenden Einstellung der hoffenden Person zu der sie umgebenden Welt und zu sich selbst, sie ist, wie Hartmut Rosa sagt, ein Weltverhältnis. Sie kann sich auf vieles beziehen, auf unmittelbar Naheliegendes wie auf zeitlich und räumlich Entfernteres. Ich kann hoffen, dass ich auf einer Reise im überfüllten Zug noch einen Sitzplatz finde und ich kann auf derselben Reise hoffen, dass ich meinen Anschlusszug in Frankfurt trotz Verspätung noch erwische; ich kann hoffen, dass ich mich von einer Erkrankung schnell wieder erhole oder dass sich ein plötzlich aufgetretener Kopfschmerz nicht als Symptom einer Tumorerkrankung herausstellt. Ich kann aber auch hoffen, dass das Wetter im nächsten Sommerurlaub schön sein wird, dass meine Kinder nach ihrer Ausbildung oder ihrem Studium schnell einen guten Job finden oder dass der Fußballverein, den ich seit vielen Jahren als Fan im Stadion unterstütze, in der nächsten Saison endlich in die Bundesliga aufsteigt. Wenig Sinn ergibt es hingegen zu sagen, dass ich hoffe, morgen einkaufen zu gehen, denn das kann ich ja einfach selbst beschließen und dann auch tun, zu hoffen gibt’s da eigentlich wenig, denn Hoffnung bezieht sich ja eher auf das, was ich nicht selbst im Griff habe, wie etwa meine Gesundheit oder ein Lottogewinn. Hoffnung bezieht sich immer auf ein zukünftiges Ereignis oder Geschehen, das ich nicht beeinflussen kann, sie bezieht sich auf das mir Unverfügbare (vgl. dazu auch Grethlein 2024: 16-27; siehe unten).
Alle bisher genannten Beispiele entstammen alltäglichen Situationen, bei denen Hoffnung involviert ist. Diese Dimension des Hoffens, nennen wir sie die alltägliche Hoffnung, gab es schon immer und wird es wohl auch immer geben, und um sie soll es hier auch nicht gehen. Das Hoffen richtet sich aber oft auch auf eine jenseits des irdischen Lebens angenommene andere Welt, in die wir nach dem Tod einzugehen hoffen und auf die wir uns durch ein gottgefälliges Leben bereits im Diesseits vorbereiten und einstellen. In der christlichen Tradition gilt Hoffnung in diesem Sinn neben Glaube und Liebe als eine der drei christlichen Tugenden, die vor allem in den Paulusbriefen des Neuen Testaments mehrfach erwähnt werden. Immanuel Kant hat die Frage „Was darf ich hoffen?“ neben den Fragen danach, was wir wissen können, was wir tun sollen und was den Menschen ausmacht, zu einer der Grundfragen der Philosophie erklärt, ihre Beantwortung allerdings der Religion und dem Glauben übertragen, weil wir weder durch vernünftiges Nachdenken noch durch wissenschaftliche Forschung verlässliche Aussagen über Dinge jenseits des unserer Wahrnehmung Zugänglichen machen können (vgl. Kant 1975: 446). Ohne auf die sich hier stellenden Fragen näher einzugehen, können wir jedenfalls festhalten, dass die Hoffnung über das Alltägliche hinaus eine weitere Dimension aufweist, die wir die metaphysische Hoffnung nennen wollen: die Hoffnung auf ein Weiterleben nach dem Tod und darauf, dass uns, so zumindest die christliche Deutung, die Glückseligkeit, die uns im irdischen Jammertal verwehrt bleibt, im jenseitigen Leben doch noch zuteil werde.
Hoffnung in diesem metaphysischen Sinn ist im Übrigen auch immer wieder zum Gegenstand der Kritik geworden, weil sie die Menschen auf ein Jenseits vertröste, anstatt die Probleme des irdischen Lebens anzugehen und, wie Heinrich Heine meinte, auf Erden schon das Himmelreich zu errichten. Gerade in der säkularen Welt, in der wir heute leben und in der religiöse Überzeugungen zu Privatangelegenheiten geworden sind, brauchen wir andere als nur metaphysische Hoffnungen, nämlich solche, die geeignet sind, unser irdisches Leben an höheren Sinnhorizonten auszurichten oder so etwas wie Gemeinschaft und Zugehörigkeit zu stiften. Die moderne Gesellschaft unterbreitet uns ja ein reichhaltiges Angebot an solchen sinnstiftenden Perspektiven: Glanz und Gloria der eigenen Nation, Ehre und Ansehen der Familie, persönlicher Erfolg und Reichtum, Wohlstand für alle, technologischer Fortschritt usw. Wir haben es hier also mit einer weiteren Dimension der Hoffnung zu tun, die wir die säkulare Hoffnung nennen wollen und von der hier vor allem die Rede sein soll: die Hoffnung, dass es unseren Kindern einmal besser gehen wird als uns, die Hoffnung auf den Weltfrieden, die Hoffnung auf die weltweite Achtung der Menschenrechte, die Hoffnung darauf, Krankheiten zu besiegen oder darauf, den Weltraum zu erobern. Wie berechtigt oder wie sinnvoll solche Hoffnungen jeweils sind, soll hier zunächst nicht weiter diskutiert werden, aber dass wir solche Perspektiven und Hoffnungen brauchen, um unser individuelles und gesellschaftliches Leben mit einem Sinnhorizont auszustatten, lässt sich wohl nicht ernsthaft bestreiten. Aber ebenso wenig lässt sich bestreiten, dass solche Perspektiven, Sinnhorizonte und Hoffnungen nicht einfach vom Himmel fallen, sondern dass wir sie uns erarbeiten und dass wir sie immer wieder diskursiv aushandeln müssen. Und genau darum, um dieses Aushandeln geht es, wenn im Folgenden einige aktuelle Buchpublikationen zum Thema Hoffnung vorgestellt und diskutiert werden. 

Hoffnung als historisches Konzept 

Beginnen wollen wir unsere Diskussion aber mit der vielleicht naheliegenden Frage, wie das Thema bzw. genauer das Konzept 'Hoffnung‘ in vergangenen Zeiten angegangen und verhandelt worden ist, und dafür liegt uns auch glücklicherweise eine aktuelle Publikation vor, nämlich das 2024 im Münchner Verlag C.H.Beck erschienene Buch Hoffnung. Eine Geschichte der Zuversicht von Homer bis zum Klimawandel von Jonas Grethlein. Der Autor ist hauptberuflich als Professor für klassische Philologie an der Universität Heidelberg tätig und bisher auch vor allem durch fachbezogene Arbeiten über die altgriechische Literatur hervorgetreten, zuletzt etwa Die Odyssee. Homer und die Kunst des Erzählens (2017) oder Mein Jahr mit Achill. Die Ilias, die Kunst und das Leben (2022). Es dürfte vor allem der im Untertitel explizit hergestellte Bezug zum Klimawandel und damit zu einem der meistdiskutierten Themen unserer Gegenwart gewesen sein, was einerseits einen Altphilologen dazu veranlasst hat, sich mit dem Thema zu beschäftigen, was aber andererseits auch das beachtliche Interesse erklären kann, auf das sein Buch bei Medien und Öffentlichkeit gestoßen ist und das ihm zahlreiche Auftritte in Rundfunk, Fernsehen und Internetformaten verschafft hat.
In der Einleitung geht Grethlein auf einige Aspekte ein, die mit Hoffnung verbunden sein können: Ob sie nun positiv oder negativ zu bewerten sei, ob es sich um eine Emotion, eine Tugend oder eine Haltung handelt, er arbeitet aber vor allem und unter Berufung auf Autoren wie Helmuth Plessner, Martin Heidegger und Otto Friedrich Bollnow seine Sicht auf die Hoffnung als „ein in der zeitlichen Offenheit des Menschen begründetes Weltverhältnis“ heraus (19). Als „nicht festgestellte Tiere“, wie es bei Nietzsche heißt, entwerfen wir uns als Menschen in die Zeitlichkeit unseres Daseins und entwickeln, wenn es gut läuft, so etwas wie ein Urvertrauen, eine „Erwartung, dass es weitergeht, dass die Zukunft etwas Gutes für uns bereithält, was auch immer es ist“ (18). Diese allgemeine Offenheit des Menschen zur Welt nennt Grethlein unsere „Grundhoffnung“ (ebd.), die sich dann im Weiteren zu konkreten und inhaltlich gefüllten Hoffnungen ausgestalte. Hoffnung, so heißt es weiter, bezieht sich grundsätzlich auf Zukünftiges und auf Mögliches, vor allem aber zeichnen sich die Ziele oder Objekte der Hoffnung dadurch aus, dass sie unverfügbar sind, dass sie sich dem eigenen Handeln und den eigenen Handlungsmöglichkeiten entziehen: „Gerade weil wir etwas nicht aus eigener Kraft erreichen können, hoffen wir“ (21). Es seien also gerade die uns derzeit umtreibenden Krisenerscheinungen wie nicht zuletzt der Klimawandel, die einerseits mit Angst und Verunsicherung einhergehen, die andererseits aber auch dafür sorgen, dass Hoffnung „in der Polykrise der Gegenwart Hochkonjunktur“ habe (27). Bevor aber die Frage diskutiert wird, was uns die Hoffnung in diesen Krisen zu bieten hat, richtet sich der Blick in die Vergangenheit, es „soll die Geschichte der Hoffnung als ein Weltverhältnis erzählt werden“, denn nur der „Blick in die Vergangenheit“ könne „auch unser Verhältnis zur Zukunft erhellen“ (ebd.).
Die folgenden sechs Kapitel des Buches versuchen nun anhand eines sehr umfangreichen und auch recht heterogenen Materials, das aus literarischen, philosophischen oder politischen Texten, aus Grabinschriften, Bildern und vielem anderen besteht, das Verständnis von Hoffnung in der europäischen Kulturgeschichte seit der Antike zu rekonstruieren. Dabei erweist sich die Antike, die Gegenstand des 2. Kapitels ist, als relativ unergiebig, weil Hoffnung hier durchweg ambivalent beurteilt werde. Sehr viel spannender wird es dann mit dem aufkommenden Christentum, in dem sich erstmals „eine uneingeschränkt positive Sicht der Hoffnung“ herausgebildet habe, die in ihrem transzendenten, d.h. auf eine jenseitige Welt bezogenen Charakter bestehe und sich auf die Auferstehung Jesu Christi und dessen bevorstehende Wiederkehr (Parusie) gründe. Grethlein arbeitet dieses neue christliche, auf ein ewiges Leben gerichtete Verständnis von Hoffnung vor allem an Paulus‘ Römerbrief im Neuen Testament heraus, weist aber wiederholt darauf hin, dass dem antike, vor allem aber jüdische Traditionen zugrunde liegen; allerdings fällt auf, dass er diese jüdischen Traditionen etwa im Alten Testament ausschließlich aus einer christlichen Perspektive deutet und sich dafür auch nur auf christliche Theologen beruft, so dass er sich hier möglicherweise den Vorwurf einhandelt, jüdische Traditionen christlich umzudeuten und für christliche Zwecke zu vereinnahmen.
Im Mittelalter, das Thema von Kapitel 4 ist, habe die eschatologische, d.h. auf eine Endzeit bezogene Erwartung der Wiederkehr Christi und des damit einhergehenden 'Jüngsten Gerichts‘, die man in der Frühzeit des Christentums noch als unmittelbar bevorstehend dachte, eine Umdeutung insofern erfahren, als die Hoffnung auf das ewige Leben jetzt mit der Furcht vor dem Weltgericht einhergehe. Gleichzeitig kenne das Mittelalter auch schon diesseitig utopische Entwürfe, etwa die Drei-Zeitalter-Lehre des Joachim von Fiori, sowie auf die Herausforderungen des irdischen Lebens bezogene Hoffnungsdeutungen wie die Trostbriefe von Abaelard oder den mittelhochdeutschen Minnesang.
Mit dem 5. Kapitel überspringen wir einige Jahrhunderte und das, was sich in diesen ereignet hat, also etwa die Renaissance, den Humanismus und die Reformation, und landen gleich im Zeitalter der Aufklärung. Ein bisschen schade ist das schon, hätte man doch gerne gewusst, wie sich beispielsweise Martin Luther zum Thema Hoffnung geäußert und positioniert hat, denn bekanntlich war er ja der Meinung, dass es ausschließlich von der göttlichen Gnade und nicht von unserem mehr oder weniger gottgefälligen Leben abhängt, ob wir Menschen auf Erlösung im jenseitigen Leben hoffen können, und das könnte gegenüber den bisherigen Ausführungen des Autors über das christliche Verständnis von Hoffnung doch nochmal neue Nuancen ins Spiel bringen. Statt dessen also geht es ohne diesen Umweg gleich um die Zeit der Aufklärung.
Sieht man von einigen Nebenaspekten wie der rationalistischen Passionenlehre ab, in der auch die Hoffnung als Passion verhandelt wird, geht es dabei vor allem um den grundsätzlichen Welt- und Fortschrittsoptimismus der Aufklärung, für den hier neben Leibniz‘ Rede von der besten aller möglichen Welten vor allem der englische Aufklärer Alexander Pope und dessen Schrift An Essay on Man (1731) steht, in der die Auffassung vertreten wird, alles, was existiere, sei als Bestandteil der göttlichen Schöpfung per se gut. Das verheerende Erdbeben von Lissabon im Jahr 1755 habe dieser Form des Optimismus die Grundlage entzogen und die auch vorher schon virulente Frage aufgeworfen, wie sich der göttliche Heilsplan mit dem Elend der Welt, nicht zuletzt im Zusammenhang mit solchen Naturkatastrophen vereinbaren lasse. Der französische Aufklärer Voltaire habe darauf in einem das Erdbeben von Lissabon unmittelbar aufgreifenden Gedicht wie in seinem späteren satirischen Roman Candide ou l‘Optimisme (1759) den aufklärerischen Optimismus und das darauf gründende Verständnis von Hoffnung einer beißenden Kritik unterzogen und an deren Stelle hervorgehoben, dass es auf den Menschen selbst und die menschliche Bearbeitung der vorhandenen Schöpfung ankomme. „Il faut cultiver notre jardin“ – „wir haben in unserem Garten zu arbeiten“ – mit diesem Satz endet Voltaires Roman (166).
Schon die Lektüre dieses fünften Kapitels von Grethleins Buch lässt denjenigen, der sich auch nur ein wenig mit der europäischen und deutschen Aufklärung auskennt, mit vielen Fragen zurück: Ist das alles, was die Aufklärung zum Thema Hoffnung zu bieten hat? Was ist zum Beispiel mit Lessing oder Mendelssohn in Deutschland und ihrem Bemühen um eine Vereinbarkeit von Religion und Vernunft? Was ist mit dem politischen Denken von Montesquieu und Rousseau in Frankreich, was mit Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit, den Idealen der Französischen Revolution, und was ist mit der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789 in Paris? Und ist Immanuel Kant für das Thema Hoffnung nur wichtig, weil er die Frage, was wir hoffen dürfen, zum Thema gemacht hat (vgl. 146-149)? Was ist mit seiner Geschichtsphilosophie, und was mit seiner Hoffnung auf ewigen Frieden, und was ist mit seinem kategorischen Imperativ, der die Moral ja allein aus der praktischen Vernunft herleitet und der allein dadurch schon Anlass zu Hoffnungen gibt? Und ist nicht sein Zugang zu Aufklärung als „Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“ ein Ansatz, wie er hoffnungsvoller doch wohl kaum sein könnte?
Auf all diese Fragen finden wir bei Grethleins sehr selektivem Zugang zur Aufklärung leider keine Antwort, aber erst das sechste Kapitel lässt erkennen, worin das Problem genau besteht. Es hat, kurz gesagt, mit der völlig einseitig christlichen Perspektive zu tun, mit der er an das Thema herangeht und die ihn andere und den christlichen Blick gerade kritisch reflektierende Positionen übersehen oder geringschätzen lässt. Und dabei handelt es sich nicht um irgendwas, vielmehr ist hier von der mit Abstand wichtigsten und einflussreichsten Entwicklung nicht nur der deutschen Philosophie im 18. und 19. Jahrhundert die Rede, von Philosophen wie Kant, Herder, Fichte, Schelling, Hegel oder Marx, die bei aller Unterschiedlichkeit doch das Bemühen gemeinsam haben, nicht nur die Philosophie und die Wissenschaft, sondern auch und vor allem die Maßstäbe unseres gesellschaftlichen und politischen Denkens und Handelns nicht mehr vom christlichen Glauben oder anderen metaphysischen Überzeugungen abzuleiten, sondern ausschließlich auf die menschliche Vernunft zu gründen.
Auch diese Denkrichtung wird bei Grethlein sehr selektiv wahrgenommen, sowohl was die berücksichtigten Autoren und deren Texte als auch was die inhaltliche Auseinandersetzung angeht, die den Idealismus auf ein mehr oder weniger spekulatives Philosophieren über die Geschichte reduziert. Das 19. Jahrhundert, so heißt es zu Beginn des Kapitels, sei „das Saeculum der Geschichte“ (173), in dem man „das Weltgeschehen nicht mehr als Ausdruck einer festen Ordnung“ sehe, sondern angefangen habe, „die Geschichte als einen Gesamtprozess mit einer Dynamik zu verstehen, die zur Gegenwart führt, und die Zukunft als einen offenen Raum zu begreifen, den es zu gestalten gilt“ (174). Um diese Entwicklung historisch genauer einzuordnen, greift Grethlein auf die so genannte Säkularisierungsthese zurück, die vor allem der Heidegger-Schüler Karl Löwith schon in den 1940er Jahren in seinem Buch Meaning in History (deutsch: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, vgl. Löwith 1979) vertreten hat und die besagt, dass die moderne Geschichtsphilosophie von Vico über Voltaire bis zu Hegel und Marx und die darin formulierte Sicht auf die Geschichte als einer Entwicklung hin zum Fortschritt und zum Reich der Freiheit nichts anderes sei als eine Säkularisierung, d.h. eine Verweltlichung der christlichen Eschatologie und eine Verlagerung der jenseitigen christlichen Heilserwartung ins Diesseits. Irgendwelche neuen und von antiken und christlichen Denktraditionen unabhängige Sichtweisen, so heißt es bei Löwith, seien in neueren Deutungen der Geschichte nicht zu erkennen:

„Es scheint, als ob die beiden großen Konzeptionen der Antike und des Christentums, zyklische Bewegung und eschatologische Ausrichtung, die grundsätzlichen Möglichkeiten des Geschichtsverständnisses erschöpft hätten. Auch die jüngsten Versuche einer Deutung der Geschichte sind nichts anderes als Variationen dieser zwei Prinzipien oder ihre Vermischung“ (Löwith 1979: 26).

Ausgehend also von Löwiths Säkularisierungstheorie will Grethlein zeigen, dass all das, was beispielsweise Fichte in seinen Reden an die deutsche Nation (1809) oder Marx in vielen verschiedenen Texten an Perspektiven und Hoffnungen für die weitere historische Entwicklung formuliert haben, nur eine Wiederkehr und Verweltlichung der christlich-eschatologischen Hoffnung sei, die insofern keine historische Legitimität für sich in Anspruch nehmen könne und mit der zugleich die der christlichen Hoffnung eigene Vorstellung der Unverfügbarkeit verraten werde. Zu Marx‘ Appell an die Menschen, sich „von den Hirngespinsten, den Ideen, den Dogmen, den eingebildeten Wesen, unter deren Joch sie verkümmern“, zu befreien und sich selbst zum Herrn der Geschichte zu machen (zitiert nach Grethlein 2024: 191), heißt es:

„Im historisch-materialistischen Weltbild ist die Handlungsmacht des Menschen nicht nur ungebrochen, Marx meint auch, die Gesetze der geschichtlichen Entwicklung und ihren Endpunkt erkannt zu haben. Was geschieht, ist nicht mehr kontingent, die Zukunft ein Raum, der dem menschlichen Belieben unterworfen ist. Hoffnung hat hier keinen Platz, an ihre Stelle treten Sicherheit und Vorhersage“ (ebd.).

Natürlich darf und muss man manches von dem, was gerade bei Marx, aber auch schon bei Fichte oder Hegel an allzu vollmundig daherkommenden Formulierungen in Bezug auf die Selbstermächtigung des Menschen zum Herrn von Geschichte und Natur von heute aus und nicht zuletzt angesichts dessen, was im 20. Jahrhundert daraus geworden ist, auch kritisch sehen. Allerdings sind sowohl Grethleins Versuch einer grundsätzlichen Delegitimation des modernen Geschichts- und Fortschrittsdenkens als auch seine Inanspruchnahme der Löwithschen Säkularisierungstheorie aus mehreren Gründen hochproblematisch. Zum einen nämlich ging es Löwith selbst ja keineswegs darum, das moderne Denken zugunsten einer Rückbesinnung auf christliche Traditionen zu verabschieden, und zum zweiten begeht Grethlein an dieser Stelle denselben Denkfehler, auf den Jürgen Habermas in seiner kritischen Auseinandersetzung mit Löwith in seinem letzten Buch hingewiesen hat:

„Die christliche Genealogie des geschichtsphilosophischen Denkens ist instruktiv, erfüllt aber nicht den systematischen Anspruch der Argumentation. Der historische Nachweis der Ähnlichkeit von Denkfiguren einer Tradition mit denen einer anderen Tradition ist kein Beleg für die Abhängigkeit moderner Fortschrittskonzeptionen von der Gültigkeit religiöser Überlieferungen, von deren Denkfiguren sie zehrt“ (Habermas 2019: 57; Hervorhebung im Original).

Anders formuliert: Auch wenn das moderne Geschichtsdenken, wie es sich bei Fichte und Marx, aber ebenso schon bei Voltaire, Herder oder Hegel findet, zweifellos an die christliche Vorstellung der Erlösungshoffnung anknüpft und diese zu einer säkularen Hoffnung auf diesseitige Erlösung umdeutet, besagt das nichts über die Gültigkeit bzw. Legitimität dieser „Denkfiguren“, um mit Habermas zu sprechen. Weder ergibt sich daraus ein irgendwie privilegierter Geltungsanspruch der christlichen Tradition noch lässt sich umgekehrt die Illegitimität des modernen Fortschrittsdenkens daraus ableiten. Bei aller ansonsten ja durchaus berechtigten Kritik an der Aufklärung, am deutschen Idealismus oder an den Positionen von Karl Marx sind wir doch gut beraten, nicht das Kind mit dem Bade auszuschütten. Es sei noch einmal daran erinnert, wovon hier eigentlich die Rede ist: Von der Aufklärung im Sinne von Kant, von dem Bemühen der Philosophie bei Kant, Fichte, Hegel und Marx, die Wissenschaft ebenso wie die Moral und die menschliche Gesellschaft ohne Bezug auf Transzendenz und Religion und allein auf der Basis der menschlichen Vernunft neu zu definieren und damit dem Menschen zur Befreiung von seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit oder – anders formuliert – zur Emanzipation auf der Basis der Vernunft zu verhelfen. Es ist das Denken der modernen Gesellschaft und das Denken in einer Tradition, der wir unsere Prinzipien von Demokratie, Menschenrechten und Rechtstaatlichkeit letztlich verdanken und das uns auch als Quelle der Hoffnung wichtig sein sollte. Wir sollten uns hüten, diese Prinzipien so leichtfertig aufs Spiel zu setzen und die Hoffnung ausschließlich der christlichen Heilerwartung im Jenseits zu überantworten, wie es in diesem Kapitel bei Jonas Grethlein leider der Fall ist. Da helfen uns auch die weiteren Ausführungen des Kapitels zu Kierkegaard, Schopenhauer und Nietzsche nicht wirklich weiter, denn zu einer neuen Sicht auf die Hoffnung tragen diese Autoren tatsächlich eher wenig bei.
Im 20. Jahrhundert, das Gegenstand des folgenden siebten Kapitels ist, sei die Hoffnung „einem Stresstest unterzogen“ worden, den sie trotz der damit einhergehenden Herausforderungen bestanden habe (215). Hier kommen zunächst scheinbar widersprüchliche Deutungen von sehr unterschiedlichen Autoren und Autorinnen wie Franz Kafka, Albert Camus, Theodor W. Adorno oder Ilse Aichinger zu Wort, aber auch Stimmen der Hoffnung von Menschen, die das Konzentrationslager überlebt haben. Gemeinsam sei den vorgestellten Texten, dass sie „die Zähigkeit des Hoffens“ auch „in den dunkelsten Stunden der Moderne“ (240) illustrieren. Grundsätzlicher wird es dann, wenn sich Grethlein der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung der 1950er und 1960er Jahre zuwendet, an der sich zeigen lasse, „was für einen Sturm der christliche Hoffnungsbegriff auch nach der sogenannten Säkularisierung noch zu entfesseln vermag“ (241).
Wieder also wird Hoffnung allein auf den christlichen Glauben gestützt, und das scheint auf den ersten Blick bei der Bürgerrechtsbewegung durchaus begründet zu sein, wurde sie doch – wie vor allem das Beispiel Martin Luther King zeigt – wesentlich von Geistlichen und anderen religiös motivierten Personen getragen. Die Hoffnung, auf die King sich in vielen seiner Reden und Predigten berufe, sei allerdings „weder utopisch noch auf das Jenseits gerichtet“, sondern dränge „auf Veränderung im Hier und Jetzt“ (242), es sei eine pragmatische Hoffnung, „die, gegen Unrecht und Unterdrückung gerichtet, zum Handeln drängte“ (244). In ähnlicher Weise werde Hoffnung auch von dem späteren US-Präsidenten Barack Obama in seinem Buch The Audacity of Hope (2006) als eine Kraft des politischen Handelns und als „Antrieb für eine Verbesserung der Welt“ (246) beschrieben, für den auch hier wieder ein christlicher Ursprung in Anspruch genommen wird und der gerade im Rahmen der Bürgerrechtsbewegung nicht unumstritten sei.
Interessant ist an diesen Ausführungen, dass sie von einer stillschweigenden Umdeutung des christlichen Hoffnungsbegriffs ausgehen und damit in einem gewissen Widerspruch zu den Ausführungen des Autors einige Seiten zuvor stehen. War in den vorangehenden Kapiteln zunächst nur von einem eschatologischen, also auf ein Jenseits bezogenen christlichen Hoffnungsbegriff die Rede, der zudem in der Unverfügbarkeit und der Abhängigkeit des zu Erhoffenden von göttlicher Gnade bestand, ist die pragmatische Hoffnung, von der jetzt die Rede ist, plötzlich am Diesseits orientiert und erhebt den Menschen in die Position des Handelnden, und plötzlich hat die Hoffnung in diesem Sinn „auch heute noch eine emanzipatorische Funktion“ (250). Das, was Grethlein zuvor (vgl. 180-195) bei Fichte oder Marx noch geradezu skandalisiert hat, dass sie die Hoffnung verweltlichen und dem menschlichen Handeln anheimgeben, ist plötzlich kein Problem mehr, weil diese weltliche Form der Hoffnung jetzt ja als christlich motiviert verstanden werden kann. Wer noch einen Beleg für die ideologische Einseitigkeit gebraucht hat, mit der Jonas Grethlein an das Thema Hoffnung herangeht, wird hier abermals fündig. Hoffnung, so sein Credo, kommt ausschließlich als christliche Hoffnung in Betracht.
Was aber heißt das nun alles für unsere Gegenwart, für die Grethlein im letzten Kapitel die zuletzt viel diskutierte Kategorie des 'Anthropozän‘ in Anspruch nimmt? Hilft uns die Hoffnung bei der Bewältigung der multiplen Krisen weiter oder täuscht sie uns, wie einige der von ihm herangezogenen vor allem englischsprachigen Autor*innen meinen, über die bevorstehende und nicht mehr abwendbare Apokalypse hinweg? Eine klare Antwort hat er darauf nicht, was immerhin dann doch für ihn spricht, aber er sieht gewisse Anzeichen für begründete Hoffnung. Zum einen geht es dabei – wen wunderts? – um „christliche Spuren“ (275), die in der aktuellen Klima- und Zukunftsdebatte zu finden seien, und für die er beispielsweise auch die hier noch zu diskutierende französische Philosophin Corine Pelluchon (s.u.) heranzieht, aber auch die Enzyklika Auf Hoffnung hin gerettet des früheren Papstes Benedikt XVI. Zum zweiten und vor allem aber sieht er die vielen „kleinen Hoffnungen“, die mit den vielen kleinen und größeren Projekten für neues Denken und neue Formen des Zusammenlebens und des Wirtschaftens verbunden sind, von denen auch schon beim Thema Zukunft häufiger die Rede war. Und hier kann Grethlein sich tatsächlich auch mal von seiner einseitig christlichen Sichtweise lösen, indem er sich fragt, „inwiefern in einer Epoche der metaphysischen Unbehaustheit die christliche Verheißung noch Grundlage des Hoffens sein kann“ (288). Die Hoffnung auf das ewige Leben sei für viele ebenso entzaubert wie die großen geschichtlichen Ziele.

„Das heißt aber keineswegs, dass diese Menschen nicht mehr hoffen. An die Stelle der großen sind vielmehr kleine Hoffnungen getreten. Diese Hoffnungen betreffen nicht mehr das Ganze und reichen auch nicht weit in die Zukunft, geben aber trotzdem dem Leben Halt im Hier und Jetzt“ (ebd.). 

Das Buch von Jonas Grethlein ist zweifellos, der hier formulierten kritischen Einwände ungeachtet, ein interessanter und wichtiger Beitrag zum besseren Verstehen dessen, was Hoffnung ist und was sie für uns bedeutet. Vor allem die historische Rekonstruktion der teilweise sehr unterschiedlichen Auffassungen, die in dem vom Autor zusammengetragenen Material aus den verschiedenen Epochen insbesondere der europäischen Kulturgeschichte zum Ausdruck kommen, ist sehr verdienstvoll, zum einen, weil ein solcher Versuch hier erstmals unternommen worden ist, zum anderen und vor allem aber, weil sie sicht- und greifbar macht, dass Hoffnung einerseits sehr unterschiedlich verstanden und bewertet worden ist, dass sich aber bei aller Vielfalt andererseits auch bestimmte Deutungen von Hoffnungen über die Jahrhunderte hinweg recht stabil gehalten haben. Das gilt natürlich vor allem für die christlich-eschatologische Hoffnung auf Erlösung im jenseitigen Leben, der ja auch, wie gesehen, das besondere Interesse und die besondere Sympathie des Autors gelten. 
Die christliche Voreingenommenheit des Buches, die oben bereits kritisch kommentiert wurde, ist sicherlich zum Teil einer persönlichen Haltung des Autors geschuldet, die ihn bei der etwas selektiven Materialauswahl und bei seinen teilweise sehr einseitigen Deutungen einzelner Autoren (v.a. Fichte und Marx) geleitet haben mag. Sie hat aber möglicherweise noch einen anderen, in der Sache liegenden Grund, der die Grenzen der von Grethlein eingenommenen begriffsgeschichtlichen Perspektive sichtbar macht. Der Begriff 'Hoffnung‘ war etwa im 18. Jahrhundert, wie man am Beispiel Kant gut sehen kann, noch sehr eng mit der christlichen Erlösungshoffnung verbunden. Es liegt daher in der Natur der Sache, dass Denkströmungen wie die Aufklärung oder auch der deutsche Idealismus, die ja den Menschen gerade von seinen bisherigen religiösen und metaphysischen Begrenzungen befreien und ihn zur Besinnung auf seine eigene Vernunft emanzipieren wollten, sich dafür nicht unbedingt auf die herkömmlichen Begriffe oder Denkmuster gestützt haben, zu denen eben auch die christliche Erlösungshoffnung gehörte. Deswegen kann ein begriffsgeschichtlicher Zugang zum Thema Hoffnung, der ja nur die explizite Verwendung des Begriffs in den Quellen zum Gegenstand haben kann, einer geistesgeschichtlichen Bewegung wie der Aufklärung nicht gerecht werden, weil hier der Begriff explizit nur im christlichen Sinn Verwendung findet, dort aber, wo die eigentlichen Hoffnungen der Aufklärung verhandelt werden, gerade nicht von 'Hoffnung‘ die Rede ist, sondern andere Begriffe verwendet werden: Vernunft, Freiheit, Aufklärung u.a. Das heißt aber gerade nicht, dass diese Denktradition zum Thema Hoffnung nichts beizutragen hätte – im Gegenteil.

Hoffnung in finsteren Zeiten 

Das zweite Buch zum Thema 'Hoffnung‘, mit dem wir uns hier genauer beschäftigen wollen, ist 2024 im Münchner Hanser-Verlag erschienen und hat den Titel Hoffnung. Über ein kluges Verhältnis zur Welt. Es stammt von dem Historiker und Autor Philipp Blom, der in den vergangenen Jahren schon durch eine Reihe von Romanen und Sachbüchern hervorgetreten ist, die sich meist um historische Themen drehen, bei denen aber der Bezug zur Gegenwart immer sehr deutlich erkennbar ist. In Die Welt aus den Angeln (2017) etwa wird die Geschichte der „Kleinen Eiszeit“ im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts rekonstruiert, die manche Parallelen, aber auch deutliche Unterschiede zum heutigen Klimawandel aufweist; und in Die Unterwerfung. Anfang und Ende der menschlichen Herrschaft über die Natur (2022) geht es, wie der Titel ja schon andeutet, um den Versuch des (westlichen) Menschen, sich die Erde untertan zu machen, und es geht auch darum zu zeigen, wohin uns das am Ende geführt hat.
In seinem ebenfalls 2017 erschienenen Buch Was auf dem Spiel steht stellt Blom unsere Gegenwart in einem sehr düsteren Licht dar. Der Klimawandel, aber auch andere aktuelle Entwicklungen wie die Digitalisierung und die „Umerzählung von Menschen zu Verbrauchern“ (Blom 2017: 89) durch den spätmodernen Turbokapitalismus haben die Welt an einen Abgrund geführt, vor dem uns nur noch eine radikale Änderung der uns bekannten und vertrauten Lebens- und Wirtschaftsweise retten könne, zu der wir aber nicht bereit seien, weil wir uns stattdessen lieber an der Illusion einer Verstetigung der Gegenwart festhalten. Trotz dieser ebenso realistischen wie verstörenden, ja erschütternden Diagnose ist hier aber gleichwohl auch schon von Hoffnung die Rede, von einer Hoffnung allerdings, die nichts mit den üblichen Appellen ans positive Denken zu tun hat, sondern vor allem in einer aufgeklärten, sich der dramatischen Lage bewussten Haltung und in der Bereitschaft bestehe, einen neuen Anfang zu machen:

„Wenn genug Menschen die Geduld, die Ausdauer, den Mut, die Bereitschaft zum Verzicht, die Ironie, die Leidenschaft, die Wachheit, die Menschlichkeit und die Solidarität haben, wenn sie sich weigern aufzugeben, kann aus diesem Anfang wieder eine Stimme werden, die laut und überzeugend genug ist, um ein neues Narrativ zu schaffen“ (ebd.: 219).

An diese vielleicht etwas pathetisch formulierte Hoffnung auf ein „neues Narrativ“, also auf eine neue Deutung unserer Welt, ihrer Versäumnisse und ihrer Perspektiven knüpft Blom in seinem neuen Buch an, das jetzt die Hoffnung direkt und explizit zum Thema macht. Dabei geht er, wie aus dem Untertitel hervorgeht, von einem Verständnis von Hoffnung als Weltverhältnis aus, wie es oben schon herausgearbeitet worden ist.
Das Buch ist in Form eines langen Schreibens an einen jungen Mann verfasst, von dem wir nur erfahren, dass er den Autor wohl bei einem seiner öffentlichen Auftritte, vielleicht einer Lesung oder einer Podiumsdiskussion, direkt angesprochen und ihn danach gefragt hat, ob man angesichts der aktuellen Lage noch hoffen könne oder ob es sich dabei nur, so die Formulierung des Autors, um „Gewäsch“, „verbale[n] Müll“ und „moralisches Appeasement“ handele (Blom 2024: 13). Philipp Blom ist, wie wir schon aus seinen früheren Arbeiten wissen, kein im engeren Sinn philosophischer oder begriffsanalytischer Autor, deswegen umkreist er sein Thema lieber durch Erzählungen aus verschiedenen Teilen der Welt, er erzählt von sich selbst und von verschiedenen Krankheitserfahrungen, er erzählt von Müllsammlern in der kolumbianischen Hauptstadt Bogotá, von einem älteren Freund in England, der die Hoffnung nach dem Tod seiner Frau verloren hatte, oder von Plenty Coups, dem schon aus dem Buch Radical Hope des kürzlich verstorbenen Philosophen Jonathan Leary bekannten Crow-Chief, der erleben musste, dass sämtliche Traditionen, Symbole und Geschichten, die das Leben der Crow bestimmt und mit Bedeutung versehen hatten, durch das Verschwinden der Büffel und das Leben im Reservat zerstört wurden, dass den Menschen auf diese Weise jeglicher Sinn ihres Lebens abhandenkam und ihnen nur noch die Hoffnungslosigkeit geblieben ist, denn Hoffnungslosigkeit bestehe darin, „keine Geschichte mehr haben, die in die Zukunft tragen kann, keine Lieder mehr zu singen“ (61). Hoffnung für uns als Individuen ebenso wie als Teil einer Gruppe aber könne nur da entstehen, wo wir uns Geschichten erzählen, die unserem Leben Sinn geben:

„Wenn aber Hoffnungslosigkeit darin besteht, sich selbst und die eigene Identität nicht mehr in eine sinnvolle Zukunft projizieren zu können, dann ist ein wichtiger Aspekt von individueller und kollektiver Hoffnung, dass es möglich ist, an einem größeren Sinn teilzuhaben, eine Rolle zu spielen in einer Geschichte, die das eigene Leben übersteigt und in einen Kontext einordnet, dass es Gesänge gibt“ (61).

Bei den Gesängen, von denen hier am Ende die Rede ist, fallen uns vielleicht die Lieder ein, die in Kirchen gesungen werden, oder die schönen Kantaten von Bach, aber vielleicht fallen uns auch die Fan-Gesänge in Fußballstadien ein, und wem läuft kein Schauer über den Rücken, wenn das ganze Stadion in Liverpool oder Dortmund You’ll never walk alone anstimmt? Tatsächlich sind ja gerade Fan-Gesänge ein beliebtes Medium, um Sinn, Gemeinschaft und ein Gefühl von Zugehörigkeit zu einer Gruppe zu vermitteln, aber sich zugleich auch von der anderen Gruppe abzugrenzen. Und vielleicht fällt gerade deswegen manch älterem Zeitgenossen dazu auch der schon vor einiger Zeit verstorbene Liedermacher Franz-Josef Degenhardt (1931-2011) ein, der irgendwann in den 1960er Jahren ein Lied mit dem Titel Die alten Lieder geschrieben hat, in dem es darum geht, dass uns in Deutschland die Selbstverständlichkeit abhandengekommen sei, mit der anderswo Volksliedtraditionen gepflegt werden, in dem aber auch sehr klar zum Ausdruck kommt, warum das so ist:

„Tot sind uns're Lieder
Uns're alten Lieder!
Lehrer haben sie zerbissen
Kurzbehoste sie verklampft
Braune Horden totgeschrien
Stiefel in den Dreck gestampft“
(https://genius.com/Franz-josef-degenhardt-die-alten-lieder-lyrics; 02.01.2026).

„Wo man singt“, so heißt es im Sprichwort, „da lass dich ruhig nieder, böse Menschen haben keine Lieder“ – aber wissen wir das nicht längst besser? Weisen nicht spätestens Degenhardts „braune Horden“ darauf hin, dass „böse Menschen“ eben doch Lieder und Gesänge haben und damit ihr Zugehörigkeits- und Gemeinschaftsgefühl stärken und sich des Sinns ihres mörderischen Tuns versichern? Wenn sich aber Geschichten und Gesänge auch von Mördern und Nazis für ihre Zwecke instrumentalisieren lassen, müssten wir dann nicht viel mehr und viel deutlicher darüber reden, um welchen Sinn und um welche Hoffnungen es geht und um welche nicht? Auf das sich hier andeutende Problem wird noch zurückzukommen sein.
Mit dem Hinweis auf Plenty Coups und das Schicksal der Crow in den USA geht es unserem Autor Blom vor allem darum zu zeigen, dass gesellschaftlicher Zusammenhalt und Hoffnung von einem geteilten Sinn abhängen, der durch Geschichten und Gesänge hergestellt und vermittelt wird. Und das ist zunächst einmal nicht nur richtig, sondern kann auch dazu beitragen, unsere eigene Gegenwart besser zu verstehen, denn die Hoffnungslosigkeit, in die die Crow durch den Verlust ihrer Geschichten geraten sind, ist ja von dem Zustand, in dem wir in der westlichen Wohlstandsgesellschaft schon länger leben, nicht so weit entfernt. Auch hier verlieren die sinnstiftenden Erzählungen immer mehr an Glaubwürdigkeit, auch wir sind auf dem Weg zu einer „Gesellschaft ohne plausible Hoffnung“ (64), die nur noch den bestehenden Wohlstand verteidigt, darin aber schon länger keinen wirklichen Sinn mehr sieht.
Damit sind die zentralen Motive, die den Zugang zum Thema Hoffnung bei Blom bestimmen und um die auch die weiteren Kapitel kreisen, gesetzt: die Suche und die Sehnsucht des modernen Menschen nach Sinn und das Erzählen von Geschichten, die uns diesen Sinn als einen nicht nur individuellen, sondern vor allem gemeinschaftsstiftenden Sinn vermitteln. Sicherlich könnte man das, was Blom hier mit recht einfachen Worten beschreibt, auf der Basis erkenntnis- und sozialtheoretischer Überlegungen noch sehr viel grundsätzlicher herleiten und entfalten (Stichworte wären etwa Phänomenologie, verstehende Soziologie, Sozialkonstruktivismus, symbolischer Interaktionismus, Diskurstheorie u.a.), darauf kann hier aber verzichtet werden, denn der Grundgedanke, dass der Mensch sein Leben und seine natürliche und soziale Umgebung als sinnhaft erlebt und für die gemeinsame Herstellung und Aushandlung von Sinn auf die in Geschichten, Liedern und Mythen enthaltenen Sinnangebote zurückgreift, bedarf in unserem Kontext vielleicht keiner komplexen Gesellschaftstheorie, sondern erschließt sich auch durch konkrete Beispiele. So erzählt Blom etwa von dem französischen Aufklärungsphilosophen Denis Diderot, der zeit seines Lebens und letztlich vergeblich nach einem Ersatz für den christlichen Glauben und die darin enthaltenen Sinnangebote gesucht habe, die ihm im Lauf seines Lebens abhandengekommen seien (vgl. 92/93). Aber wie es sich damit im Einzelnen auch immer verhält, und auch wenn wir vielleicht manche der erzählten Geschichten als reine Fiktion oder gar „Hirngespinste“ wahrnehmen mögen, es bleibt doch dabei, dass wir ohne solche Hirngespinste und ohne den Sinn, den sie uns vermitteln, nicht leben können:

„Ob Individuen oder Gruppen, Stämme – es ist unmöglich, ohne Geschichten zu leben, ohne sich etwas über sich selbst zu erzählen, ohne in dramatischen Situationen zu denken und zu kommunizieren, wer du bist, wofür du stehst, zu welchem Stamm du gehörst, womit du dich identifizierst. Es ist unmöglich, eine rein objektive und faktische Geschichte über sich selbst zu erzählen, denn jede Erzählung ist das Resultat von Auswahl, Interpretation, Dramatisierung“ (95).

Wenn wir diesen theoretischen Ansatz mit seinem starken Fokus auf den Faktor Sinn als zentraler Kategorie für das Verstehen menschlichen Handelns einmal akzeptieren – und es spricht wenig dafür, es nicht zu tun –, was bedeutet das dann für das Thema Hoffnung? Was wir gerade über den französischen Philosophen Diderot gehört haben, lässt sich, so Bloms Diagnose, auf unsere heutige Gesellschaft insgesamt übertragen: sie habe den Glauben und die Erinnerung an die bisher als so selbstverständlich wahr geltenden Geschichten und den darin vermittelten Sinn und damit auch den Glauben an sich selbst verloren, und das habe Folgen auch für die Möglichkeiten und Grenzen des Hoffens. Und um diese sicht- und fassbar zu machen, kehrt er wieder in den Modus des Erzählens zurück, erzählt uns von einem Architekten, der im 15. Jahrhundert am Bau des Nordturms des Wiener Stephansdoms beteiligt war, einem letztlich unvollendet gebliebenem Jahrhundertprojekt; von einem Weinbauer, der sich vor wenigen Jahren einen auf 500 Jahre angelegten neuen Weinkeller hat bauen lassen; oder von dem tschechischen Schriftsteller, Dissidenten und späteren Präsidenten Vaclav Havel, der auch in den schwierigen Zeiten der sozialistischen Diktatur in der damaligen ČSSR die Hoffnung nicht verloren hat, weil er vom Sinn seines Tuns überzeugt war (s. das Motto oben)  – alles Geschichten, die zeigen sollen, wie wichtig so etwas wie längerfristig angelegtes Grundvertrauen gerade in Gesellschaften ist, die die alten, von den gemeinsamen Erzählungen ausgehenden Sicherheiten verloren und diese durch formale Regeln und Normen ersetzt haben, und wie wichtig es gerade unter diesen Bedingungen sei, „kluge Hoffnung zu kultivieren“ (141). Eine solche Hoffnung aber könne sich nur herausbilden, wenn man sich nicht als ohnmächtiges Objekt unverfügbarer Entwicklungen wahrnehme, sondern sich eigene Handlungsmöglichkeiten erobere, was wiederum auch ein gewisses Maß an Selbstdisziplin erfordere, und sie setze weiterhin einen über den eigenen Horizont hinausgehenden, also längerfristigen „transzendentalen Glauben“ (150) an ein höheres Ziel voraus. Blom spricht hier von der „Schubert‘schen Hoffnung“ (177) als einer Hoffnung, die sich erst dem erschließe, der wie Franz Schubert die „Tiefen der Verzweiflung“ erfahren habe und so gewissermaßen bei Null beginne, überhaupt erst wieder so etwas wie Hoffnung und geteilten Sinn aufzubauen:

„Diese Hoffnung ist kein konkretes Hoffen auf dies oder das, sondern eine Entschlossenheit, das eigene Leben in einen geteilten Sinn zu investieren, einen Möglichkeitsraum zu öffnen, etwas so gut zu tun wie möglich, sich in etwas zu investieren, was größer ist als du“ (172).

Das Buch von Philipp Blom ist ein sehr wichtiger Beitrag zum Thema, das man in seinem Fall vielleicht auch mit „Hoffnung in finsteren Zeiten“ überschreiben könnte. Als eine Art Langbrief an einen jungen Adressaten ist es gut lesbar, auch weil es viele und sehr unterschiedliche Geschichten erzählt und eher um das Thema herummäandert als sich ihm auf analytische und systematische Weise zu nähern. Am Ende der Lektüre hat man das Gefühl, viel gelernt zu haben, vor allem darüber, wie wichtig so etwas wie geteilter Sinn nicht nur für unsere Hoffnungen, sondern für das menschliche Zusammenleben ganz allgemein ist und dass wir vielleicht gut beraten wären, der Kategorie 'Sinn‘ in unseren politischen Diskussionen, etwa auch über den Aufstieg des Rechtspopulismus, einen höheren Stellenwert einzuräumen, als es bisher der Fall ist.
Aber es stellen sich auch Fragen, beispielsweise die, wie wir uns die von Blom am Ende angesprochene „Schubert’sche Hoffnung“ genau vorstellen sollen und ob es sich dabei nicht um eine Art „Deus ex Machina“ oder ein sich am eigenen Schopf aus dem Sumpf Ziehen handelt. Und ob wir damit am Ende doch wieder nur bei unserer je individuellen Hoffnung landen, von der ja nicht unbedingt Wege zu einer kollektiven, geteilten und sinn- und gemeinschaftsstiftenden Hoffnung führen, die wir oben die säkulare Hoffnung genannt haben. Vor allem aber bleibt die Frage, von der im Zusammenhang mit den sinnstiftenden Gesängen schon die Rede war: Können wir ernsthaft von Sinn und Hoffnung sprechen, ohne uns darüber zu verständigen, um welchen Sinn und um welche Hoffnung es dabei gehen soll? Sind die Kategorien 'Sinn' und 'Hoffnung' tatsächlich, wie es bei Blom den Anschein hat, moralisch völlig neutrale Kategorien, die von jemandem, der sich etwa um Demokratie und Menschenrechte sorgt, mit demselben Recht in Anspruch genommen werden können wie von einem Rechtsextremisten, der auf 'Remigration' und eine Rückkehr zu einem ethnisch 'reinen' Staatsvolk hofft? Und wenn das der Fall ist, ist dann der Begriff 'Hoffnung' in dem abstrakten und von den Inhalten der Hoffnung völlig losgelösten Sinn tatsächlich noch eine Kategorie, die uns weiterhilft? Müssen wir Hoffnung und Sinn also an bestimmte Inhalte binden, die zu erhoffen es lohnt, an universale moralische Prinzipien und Werte beispielsweise?
Kommen wir von hier aus auf eine weitere aktuelle Publikation zum Thema 'Hoffnung', nämlich das Buch Die Durchquerung des Unmöglichen. Hoffnung in Zeiten der Klimakatastrophe der französischen Philosophin Corine Pelluchon, das im französischen Original (L’espérance, ou la traversée de l’impossible) 2023 im Pariser Verlag Editions Payot et Rivages und in deutscher Übersetzung ebenfalls bereits 2023 im Beck-Verlag in München herausgekommen ist. Corine Pelluchon ist als Professorin für Philosophie mit dem Schwerpunkt Moralphilosophie an der Université Gustave Eiffel im französischen Marne-La-Vallée tätig und in den letzten Jahren sowohl in Frankreich als auch im deutschsprachigen Raum mit Arbeiten zu einem neuen Verhältnis zwischen Mensch und Natur hervorgetreten. In ihrem 2021 erschienenen Buch Les Lumières à l’Age du Vivant (deutsch: Das Zeitalter des Lebendigen. Eine neue Philosophie der Aufklärung, 2021) setzt sie sich – ausgehend von der Kritischen Theorie der 1940er Jahre – mit der Aufklärung und der in ihrem Namen betriebenen Verengung der Vernunft auf Zweckrationalität und mit der damit zusammenhängenden beispiellosen Beherrschung und Ausbeutung von Natur und Mensch auseinander. In klarer Abgrenzung von aktuellen Tendenzen der Gegenaufklärung fordert sie mit guten Argumenten eine neue Aufklärung, die den Menschen nicht mehr auf (instrumentelle) Vernunft reduziere, sondern in seiner Einbindung in Körperlichkeit, Leben und sozialen Zusammenhalt anerkenne und daraus auch die entsprechenden Konsequenzen ziehe, etwa für Umwelt-, Klima- oder Tierschutz, aber auch für die Berücksichtigung der Sterblichkeit des Menschen und seiner Abhängigkeit von begrenzten natürlichen Ressourcen. Allerdings driftet sie hier auch ein wenig in Hegelsche Muster geschichtsphilosophischen Denkens weg, wenn sie die so verstandene „neue Aufklärung“ gleich mit einem „Zeitalter des Lebendigen“ in Verbindung bringt, das sie überall schon glaubt heraufdämmern zu sehen (vgl. Pelluchon 2021: 61-67); darauf wird noch zurückzukommen sein.
Pelluchons Buch über die Hoffnung versucht gar nicht erst, den im Fokus stehenden Begriff analytisch anzugehen, und sie lässt sich auch nicht von dem aufhalten, was andere vielleicht zum Thema schon zu sagen hatten, sondern kommt sofort zur Sache. Hoffnung habe nichts mit Optimismus oder positiven Erwartungen zu tun, sie entstehe vielmehr aus der Verzweiflung heraus. Dabei könne es sich um die Verzweiflung einer Depression handeln, aber auch um eine Verzweiflung aufgrund von „Öko-Angst“ oder der Angst vor dem Klimawandel und dem „Verlust der biologischen Vielfalt“ (23). Pelluchons Zugang zur Hoffnung, den sie im zweiten Kapitel formuliert, erinnert in mancherlei Hinsicht an das, was Philipp Blom die „Schubert’sche Hoffnung“ genannt hat, also eine aus der tiefsten Verzweiflung erwachsende Hoffnung, aber Pelluchon geht hier noch einen Schritt weiter und leitet die Hoffnung aus der Erfahrung des Absurden und des Unmöglichen ab, sie setze diese Erfahrung voraus und lasse sich als „Sprung kraft des Absurden“ (50) oder als Durchquerung des Unmöglichen beschreiben: „Hoffnung bedeutet, des Unmögliche zu durchqueren, weil sie einer grenzenlosen Entsagung und der größten Entäußerung entspringt“ (57).
Hoffnung in diesem, unserem intuitiven Alltagsverstand nicht leicht zugänglichen Sinn würde also denen vorbehalten bleiben, die der tiefsten Verzweiflung, etwa durch Krankheit oder anderen existenziellen Grenzerfahrungen teilhaftig wurden, bei anderen könnte dann eben 'nur' von positiven Erwartungen oder Ähnlichem die Rede sein. Warum diese Einengung des Begriffs? Hilft sie uns weiter beim Verstehen der Hoffnung oder was ist ihre Funktion? Das wird hier nicht ganz klar, aber sehen wir erst mal weiter. Im dritten Kapitel nämlich wird jetzt die Perspektive erweitert. War bisher nur von Hoffnung bzw. Verzweiflung von Individuen die Rede, kommt jetzt die gesellschaftliche und politische Ebene mit ins Spiel, denn jetzt geht es darum – so die Kapitelüberschrift – „Was ein Volk erwartet, das keine Hoffnung mehr hat“ (63). Ähnlich wie Blom hebt auch Pelluchon in ihrer politischen Analyse, allerdings mit klarem Fokus auf Frankreich, den Verlust an geteiltem Sinn und „das Fehlen eines gemeinsamen Horizonts“ (66) hervor, der vor allem dadurch verloren gegangen sei, dass die Politik auf der rechten wie auf der linken Seite sich an den falschen Zielen orientiert und dadurch das Land in die Verzweiflung getrieben habe, aus der aber eine „Wiedergeburt der Hoffnung“ (73) herauszuführen verspreche. Es kündigen sich ein moralischer und psychischer Wandel an, ein „neues Zeitalter“ und fundamentale „Veränderungen in der Seinsweise, die sich sowohl auf den Alltag als auch auf das öffentliche Leben auswirken“. Sie seien „Ausdruck einer anthropologischen Revolution“, „die unsere Selbstwahrnehmung betrifft sowie die Art und Weise, wie wir unsere Beziehungen zu anderen Lebewesen verstehen und Raum, Ressourcen und Macht teilen wollen“ (76/77). Hier haben wir es also wieder, das geschichtsphilosophische Bewusstsein, Teil eines neuen Zeitalters zu sein.
Wer sich bei der Lektüre fragt, ob es vielleicht auch eine Nummer kleiner geht und wo zumindest Belege für eine solche aus der Sicht der Autorin ja offenbar längst stattfindenden revolutionären Bewegung zu finden sind, bekommt keine wirkliche Antwort darauf, sondern lediglich den Hinweis, dass man die Bewegung als „Intellektuelle, Wissenschaftler und Künstler“ unterstützen solle, indem man sich in ihren Dienst stelle:
 
„Menschen, die als Lehrende oder Schreibende tätig sind, haben anderen nicht vorzuschreiben, was sie denken und tun sollen. Ihre Aufgabe ist es, sich in den Dienst der Wirklichkeit zu stellen und zur Welt zu sprechen, nicht nur über sie“ (85).

Spätestens hier stellt sich bei der Lektüre der Ausführungen von Corine Pelluchon doch ein starkes Unbehagen ein: Werden wir als Lehrende und Schreibende hier nicht gerade für eine Bewegung vereinnahmt, die hehre Ziele verfolgen mag, von der wir aber nicht erfahren, um was und wen es sich dabei überhaupt handelt, worin deren Ziele und Methoden und, vor allem, worin deren demokratische Legitimation bestehen? Und zudem werden wir auch noch darüber belehrt, dass wir andere nicht belehren sollen, aber auch darüber, worin unsere Aufgabe besteht, was wir zu denken und was wir zu tun haben. Mit welchem Recht? Das geht aus Sätzen wie diesen hervor:
 
„Die [im Rahmen der neuen Bewegung wiedergefundene] Hoffnung vertraut auf den moralischen Fortschritt und bekämpft die Kräfte, die sich dem Wechsel des Entwicklungsmodells und dem damit verbundenen intellektuellen und moralischen Umbruch widersetzen“ (78/79).
 
Das zuvor bereits erwähnte geschichtsphilosophische Selbstverständnis der Autorin und ihre ebenso feste wie problematische Auffassung, Vorreiterin einer neuen Epoche zu sein, entfalten hier ihr ganzes gefährliches Potenzial: Sie sieht sich auf der Seite des Guten und des moralischen Fortschritts und hält sich allein dadurch schon für ausreichend legitimiert, die eigenen Ziele (mit allen Mitteln?) gegen diejenigen durchzusetzen, die nach eigener Einschätzung eben nicht auf der selbst definierten Seite des moralischen Fortschritts stehen, die es daher auch nicht etwa mit guten Argumenten zu gewinnen oder zu überzeugen, sondern nur noch zu bekämpfen gilt. Wodurch unterscheidet sich eine solche ausschließlich über die eigenen Moralvorstellungen legitimierte Gruppe oder Bewegung aber dann eigentlich noch von zum Beispiel religiös motiviertem Fundamentalismus, etwa christlich-evangelikaler oder islamistischer Herkunft? Mit einem seriösen philosophischen Diskurs haben solche Sätze jedenfalls nicht mehr viel zu tun, eher mit Sektenbildung, Aktivismus und der Tyrannei des (vermeintlich) Guten.
Von seriösem philosophischem Diskurs, der sich etwa darum bemühen würde, die Geltungsansprüche von Behauptungen, Analysen und moralischen Forderungen zumindest ansatzweise zu begründen, ist auch in den folgenden Kapiteln des Buches wenig zu finden. Immerhin ist der Ton in Kapitel 4, in dem es um den Klimawandel und seine vor allem psychischen Folgen geht, wieder etwas gemäßigter, auch werden hier durchaus nachvollziehbare Positionen vertreten wie die, wonach die aus Sorge um die Welt entstehende Klimadepression eben kein Ausdruck von Angst oder Handlungsunfähigkeit sei, sondern sich darin „Liebe zur Welt und zum Leben“ ausdrücke und sie gerade deswegen Anlass und Ausgangspunkt von Hoffnung sein könne (105). Auch im fünften Kapitel, in dem Pelluchon sich kritisch mit dem modernen Fortschrittsversprechen und damit auseinandersetzt, was dieses bis heute für den Umgang des Menschen mit Tieren bedeutet, pflegt sie einen diskursiveren Stil und formuliert sogar kritische Bemerkungen zu einigen problematischen Auswüchsen, die die internationale Tierschutzbewegung gelegentlich an den Tag legt (vgl. 124). Auch hier aber seien bereits „Anfänge eines neuen Zeitalters“ erkennbar, des „Zeitalter[s] des Lebendigen“, von dem „die vielen Menschen“ zeugen könnten, „die Natur und Zivilisation miteinander versöhnen wollen“ (127): „Sie wollen besser leben, besser essen und dabei ihr eigenes Wohl mit dem geringstmöglichen Schaden für andere erreichen – für Menschen und für anders-als-menschliche Wesen“ (127).
Dass es sich hier um eine ebenso sinnvolle wie unterstützenswerte Hoffnung handelt, soll nicht bestritten werden. Ob es die internationale Tierschutzbewegung aber tatsächlich schon zum Anfang eines neuen Zeitalters gebracht hat, darf angesichts der immer noch weitgehend unangefochtenen Macht der Agrar- und Fleischindustrie in Europa sicherlich auch bezweifelt werden. Über das abschließende sechste Kapitel, in dem es darum geht, dass Frauen aus biologischen Gründen besser auf Hoffnung vorbereitet und generell die besseren Menschen seien, soll hier aus Höflichkeit der Mantel des Schweigens gebreitet werden. Eine Erinnerung daran, dass die drei größten rechtspopulistischen Parteien in Europa derzeit von Frauen angeführt werden und dass die aktuell größte Gefahr für die Demokratie und die Hoffnung in Europa so gesehen auch von Frauen ausgeht, ist aber vielleicht angebracht.
Man hat bei der Lektüre des Hoffnungs-Buchs von Corine Pelluchon über weite Strecken den Eindruck, dass die Autorin hier weniger als Philosophin, sondern mehr als Aktivistin der Klima- und Tierschutzbewegung und als Repräsentantin dessen schreibt, was sie selbst als „neues Zeitalter“ und als anthropologische Revolution sieht und das mehr mit religiösen oder spirituellen Zugängen als mit philosophischer Reflexion zu tun hat. Von einer Philosophin dürfte man erwarten, dass sie ihr Thema in einen größeren Kontext einstellt, dass sie ihre Begriffe definiert oder zumindest erläutert, dass sie sich mit den thematisch einschlägigen Positionen anderer und sei es kritisch auseinandersetzt und dass sie einen diskursiv abwägenden und ihre Aussagen begründenden Stil pflegt. All das ist im vorliegenden Buch nicht oder allenfalls teilweise zu erkennen; möglicherweise sieht sie sich dessen auch durch ihr Buch von 2021 enthoben, das all das ja in der Tat auch geleistet hat. Sie scheint sich aber insgesamt auch weniger an eine größere Öffentlichkeit zu wenden, die sie zunächst einmal von ihren Perspektiven zu überzeugen hätte, sondern eher an eine Gemeinde von Gleichgesinnten, die nicht mehr von deren Richtigkeit überzeugt, sondern nur darin bestätigt und ermutigt werden müssen, dass sie gemeinsam auf dem richtigen Weg sind. Das gilt vor allem von den oben ja schon kritisch kommentierten Formulierungen des dritten Kapitels, in dem es um das angeblich bereits anbrechende neue Zeitalter geht, in dem sich das Gute und der moralische Fortschritt endgültig durchsetzen werden. Wer sich selbst als Teil einer solchen epochalen Bewegung und der sie tragenden Gemeinde versteht, braucht sicher keine Belege mehr für deren Existenz, sondern nur die Bestätigung, zu etwas Gutem und Hoffnungsvollem zu gehören, dem als immer größer werdender Bewegung zudem die Zukunft gehört. Über diese Funktion einer Ansprache an die Gemeinde der Gläubigen und Gleichgesinnten hinaus aber leistet das Buch von Pelluchon, etwa im Hinblick auf eine seriöse philosophische Auseinandersetzung mit unserem Verständnis von Hoffnung, leider sehr wenig. Eher hat es das Potenzial, das bisher eigentlich recht gute Ansehen der Autorin als seriöse und kompetente Philosophin und Wissenschaftlerin, das sie sich ja nicht zuletzt mit ihrem Buch von 2021 verdient hat, nachhaltig zu untergraben und zu beschädigen.
Wir haben die Hoffnungs-Bücher von Philipp Blom und Corine Pelluchon beide unter der Rubrik „Hoffnung in finsteren Zeiten“ diskutiert, denn tatsächlich gehen ja beide – ihrer ansonsten sehr unterschiedlichen Zugänge ungeachtet – von einer eher pessimistischen Sicht auf unsere Gegenwart aus. Gleiches gilt auch von dem 2024 im Berliner Ullstein-Verlag erschienenen Büchlein Der Geist der Hoffnung. Wider die Gesellschaft der Angst von Byung-Chul Han, von dem jetzt noch die Rede sein soll. Byung-Chul Han wurde in Seoul geboren, hat in Freiburg, München und Basel Philosophie studiert und sich in diesem Fach auch promoviert und habilitiert. Er hatte verschiedene Professuren für Philosophie in Deutschland inne, zuletzt (bis 2017) an der Universität der Künste in Berlin, scheint aber seitdem ein Leben als freier Schriftsteller zu führen. Han hat zahlreiche Bücher zu sehr vielfältigen Themen wie beispielsweise Müdigkeitsgesellschaft (2010), Transparenzgesellschaft (2012) oder Vita contemplativa oder von der Untätigkeit (2022) publiziert, in denen er jeweils unterschiedliche Verfallsformen der spätmodernen und spätkapitalistischen Gesellschaft beschreibt. Er gehört zu den meistgelesenen philosophischen Stimmen in Deutschland, aufgrund zahlreicher Übersetzungen in andere Sprachen aber auch weit darüber hinaus.
Die mit „Auftakt“ überschriebene Einleitung entfaltet in aller Kürze eine Gegenwartsdiagnose, die inhaltlich viele der Motive aufgreift, von denen hier im Zusammenhang mit 'Zukunft' ebenso wie 'Hoffnung' bereits mehrfach die Rede war: Aktuelle Krisenerscheinungen wie der Klimawandel, Pandemien, Kriege usw. erzeugen ein alle Lebensbereiche umgreifendes Klima der Angst, die uns den Mut zum Denken nehme, Hass produziere und so letztlich die Demokratie gefährde. Dieser Angst sei die Hoffnung diametral entgegengesetzt, sie vermittle uns „Sinn und Orientierung“ (13) und mache uns sprach- und handlungsfähig (vgl. 14). Ähnlich wie Blom und Pelluchon grenzt auch Han die Hoffnung vom Optimismus und vom 'positiven Denken' ab, und ähnlich wie die beiden zuvor diskutierten Autor*innen gründet auch Han die Hoffnung in der Verzweiflung: „Die innigste Hoffnung erwacht erst inmitten tiefster Verzweiflung. Je tiefer die Verzweiflung, desto intensiver die Hoffnung“ (15). Im Gegensatz zur postmodern-neoliberalen 'Kreativität', die das Neue immer nur als „Konsumform“ hervorbringe und insofern nur das Immergleiche fortsetze (vgl. 22), sei die Hoffnung offen für das radikal Neue, und anders als die vereinzelnde Angst, die keine Gemeinschaft, kein Wir hervorbringe, verbinde und vergemeinschafte die Hoffnung (vgl. 23):

„Da die Angst die Menschen vereinzelt, ist es unmöglich, sich gemeinsam zu ängstigen. Die Angst bringt keine Gemeinschaft, kein Wir hervor. In der Angst ist jeder für sich isoliert. Die Hoffnung hingegen enthält eine Dimension des Wir“ (27).

Diese Wir-Dimension der Hoffnung gehe auch mit einem „Ferment der Revolution“ (ebd.) einher, da sich nur „im Hoffen auf eine andere, eine bessere Welt […] ein revolutionäres Potenzial“ aufbauen könne. Im Modus der Angst sei dies nicht möglich, denn „[w]er sich ängstigt, unterwirft sich der Herrschaft“ (ebd.).
Die Hoffnung, so viel können wir vorläufig festhalten, ist der Angst diametral entgegengesetzt. Während uns diese nämlich vereinzele und handlungsunfähig mache, sei es erst die Hoffnung, die Sinn und Gemeinschaft und damit auch gemeinschaftliches Handeln ermögliche. An dieser Stelle aber taucht dann allerdings dasselbe Problem wieder auf, von dem schon bei Blom und Pelluchon die Rede war: Um welchen Sinn und um welche Gemeinschaft geht es? Können sich also diejenigen, die für die Geltung von Menschenrechten und Rechtsstaatlichkeit eintreten, auf dieselbe Hoffnung, das in ihr enthaltene revolutionäre Potenzial und den von ihr gestifteten gemeinsamen Sinnhorizont berufen wie beispielsweise die Aktivisten rechtsextremistischer und demokratiefeindlicher Parteien oder Bewegungen? Muss die Hoffnung, so wie sie hier verstanden wird, die Antwort darauf nicht notwendigerweise schuldig bleiben, weil sie eben nur auf ein zu erhoffendes Etwas bezogen ist, von dem wir aber nichts weiter wissen? Diese Frage, so viel sei vorweggenommen, wird von Han ebenso wenig beantwortet wie von Blom oder Pelluchon, und an dieser Stelle spätestens gerät der ganze Diskurs über Hoffnung als eigenständige Denkkategorie an gewisse Grenzen.
In den folgenden drei Kapiteln setzt Han sich zunächst mit den Bezügen zwischen der Hoffnung auf der einen und dem Handeln (S. 31-73) bzw. der Erkenntnis (S. 77-93) auf der anderen Seite auseinander, bevor im Schlusskapitel die Hoffnung als „Lebensform“ hergeleitet und begründet wird (S. 95-112). Den Zusammenhang von Hoffnung und Handeln diskutiert Han in der kritischen Auseinandersetzung mit Philosoph*innen wie Albert Camus, Ernst Bloch und vor allem Hannah Arendt, die in ihrem Buch Vita Activa oder Vom tätigen Leben (1960) das (politische) Handeln neben Arbeiten und Herstellen als eine der existenziellen Dimensionen menschlicher Tätigkeit im Umgang mit Natur und sozialer Mitwelt herausgearbeitet hat. Dabei habe sie allerdings, so Han, die konstitutive Rolle der Hoffnung und der mit ihr einhergehenden kontemplativen Sinndimension für jedes Handeln übersehen:

„Die Menschen können handeln, weil sie hoffen können. Der [nach Arendt für das Handeln konstitutive] Neubeginn ist ohne Hoffnung nicht möglich. Der Geist der Hoffnung inspiriert die Handlung. Er verleiht ihr eine Leidenschaft fürs Neue […]. Ohne den Geist der Hoffnung verkümmert die Handlung zu bloßer Aktion oder zum Problemlösen“ (52/53).

Menschliches Leben und Handeln seien grundsätzlich „nur innerhalb des Gewebes von Sinnbezügen“ (57) möglich, wie sie sich etwa in Narrativen oder in Tagträumen materialisieren, die so etwas wie Hoffnung und Handeln erst ermöglichen und deren Verlust als Verzweiflung erlebt und wahrgenommen werde. Diese enge Bindung der Hoffnung an eine höhere und in vielen Fällen auch in die Transzendenz des Glaubens übergehende Sinndimension veranschaulicht Han auf den folgenden Seiten anhand von Beispielen aus der Literatur, etwa von Paul Celan, Ingeborg Bachmann oder Franz Kafka, und er kommt hier auch auf den tschechischen Schriftsteller und Politiker Václav Havel zu sprechen, von dem schon bei Philipp Blom die Rede war und der ja in seiner Auffassung von Hoffnung die besagte Sinndimension ebenfalls hervorgehoben hat (vgl. das Motto dieses Blog-Beitrags oben). Ob man Havel allerdings für die Verschiebung dieser Sinndimension in die Transzendenz des Glaubens und für die damit einhergehende Abgrenzung von Blochs rein innerweltlicher Hoffnung in Anspruch nehmen kann, wie Han es am Ende des Kapitels zumindest andeutet, ist doch einigermaßen zweifelhaft.
Das Verhältnis zwischen Hoffnung und Erkenntnis entfaltet Han im nächsten Kapitel nicht etwa, wie man es vielleicht auch erwarten könnte, aus einer erkenntnistheoretischen, sondern eher aus einer gegenstandsbezogenen Perspektive, d.h. aus dem Hoffen erschließt sich nicht so sehr, wie aus anderen Erkenntnisweisen, das Vorhandene oder das Gewesene, sondern vor allem das Kommende, das „Noch-Nicht-Seiende“ und „Ungeborene“ (81), das sich dem „messianisch-hoffende[n] Denken“ (83), dem Träumen und dem Schlaf offenbare. Fragt man sich hier, um welche Art von Erkenntnis wir es hier zu tun haben und auf welchen Wahrheitsanspruch diese sich gegebenenfalls stützen kann, so findet man dazu allenfalls Hinweise darauf, „dass die Hoffnung von anderswoher kommt“ und dass ihre „Transzendenz“ „mit dem Glauben“ verbunden sei, eine darüber hinausgehende Antwort aber bleibt der Autor schuldig. Dass Han sich für die eher esoterisch andeutenden als den Prinzipien philosophischen Denkens verpflichteten und sich zudem in bloßem Behaupten ergehenden Ausführungen dieses Kapitels auf Autoren wie Benjamin, Adorno oder Bloch glaubt berufen zu können, macht die Sache nicht besser, sondern zeugt allenfalls von einer sehr einseitigen und selektiven, wenn nicht verfälschenden Lektüre.
Im abschließenden Kapitel „Hoffnung als Lebensform“ kehrt der Autor zu einer seriöseren Form des philosophischen Diskurses zurück und zeigt in durchaus gut nachvollziehbarer Weise, dass Heideggers Daseinsanalytik in Sein und Zeit im Hinblick auf das Thema Hoffnung oder Zukunftsoffenheit einen blinden Fleck aufweise. Das menschliche Dasein sei nach Heidegger vor allem von der Angst vor dem Verlust der alltäglichen Selbstverständlichkeiten geprägt, die den Menschen nicht nur vereinzele, sondern zugleich auch im Modus des Vorhandenen und Gewesenen einschließe, ihm aber keinen Zugang zur Zukunft und den mit ihr einhergehenden „kommenden Seinsmöglichkeiten“ (102) eröffne. Eine Daseinsanalytik im Heideggerschen Sinn aber, die nicht von der Angst, sondern von der Hoffnung ausgehe, „würde eine ganz anders verfasste Existenz, ja eine andere Welt zur Folge haben“ (103). 
Es wäre sicher interessant gewesen zu erfahren, wie man sich diese ganz anders verfasste Existenz und diese andere Welt genau vorstellen kann, aber darüber erfahren wir leider nichts mehr, denn mit diesen Andeutungen endet das Buch. Und dieses Ende ist in gewisser Hinsicht auch charakteristisch für das ganze Buch. Viele Aspekte werden angesprochen oder auch nur angerissen, kaum etwas wird wirklich zu Ende gedacht, und wer zum Beispiel die zuvor hier diskutierten Bücher über die Hoffnung von Jonas Grethlein, Philipp Blom und Corine Pelluchon gelesen hat, erfährt bei Byung-Chul Han wenig Neues. Was bleibt, sind seine Ausführungen zum Zusammenhang von Hoffnung und Handeln und seine kritische Auseinandersetzung mit Hannah Arendt zu diesem Thema, und was vor allem bleibt, ist sein Bestehen darauf, dass menschliches Handeln an die Sinndimension eines 'Wir' gebunden ist, ohne die auch das Hoffen letztlich leer und abstrakt bleibt. Worin aber genau dieser Sinn bestehen soll, der uns hoffen lässt und der uns aus der Vereinzelung zur Gemeinschaft führt – auf diese Frage finden wir auch bei Han keine wirklich befriedigende Antwort.
 

Prinzip Hoffnung?

Fast alle hier diskutierten Publikationen zu den Themen Zukunft und Hoffnung erwähnen und zitieren irgendwo einen Text, der wie kein zweiter die Hoffnung zum Gegenstand sehr grundsätzlicher philosophischer, aber auch literatur- und kunsthistorischer Analysen gemacht hat und dessen Titel mittlerweile längst zum Schlagwort geworden ist: Das Prinzip Hoffnung von Ernst Bloch, das in den Jahren 1938 bis 1947 im amerikanischen Exil des Autors geschrieben wurde und zwischen 1954 und 1957 in drei Bänden mit insgesamt über 1600 Seiten im Ost-Berliner Aufbau-Verlag erschienen ist. Ein zweibändiger Nachdruck erschien 1959 bzw. 1963 im westdeutschen Suhrkamp-Verlag, 1967, jetzt wieder in den drei Bänden des Originals, als Band 3 der Reihe „Suhrkamp Taschenbücher Wissenschaft“ auch als Taschenbuch, das bis heute auch im Buchhandel erhältlich ist.
Bloch arbeitet in seinem Buch zunächst die Bedeutung der Hoffnung als einer philosophischen Kategorie heraus, die er in ihrer Funktion als „antizipierendes Bewusstsein“ bzw. als „Noch-Nicht-Bewusstes“ dem Freudschen Unbewussten gegenüberstellt. Während Freud vor allem die Rolle der Vergangenheit und der verdrängten Erfahrungen für die menschliche Orientierung hervorhebe, ziele das „Noch-Nicht-Bewusste“ auf die Zukunft und darauf, die im Realen vorhandenen, aber noch verborgenen Tendenzen („Tendenz-Latenz“) wahrzunehmen, „vernünftige Hoffnungen“ und konkrete, d.h. im Bestehenden und dessen latenten Tendenzen angelegte Utopien aktiv voranzutreiben. Von dieser hier nur oberflächlich umrissenen Basis aus setzt Bloch sich in den weiteren Teilen mit dem utopischen Denken und utopischen „Grundrissen einer besseren Welt“ auseinander und analysiert zahlreiche Texte und Kunstwerke auf die Frage hin, inwieweit sich in ihnen Leitbilder eines zukunftsorientierten Lebens und Handelns finden lassen. Am Ende steht die Hoffnung auf die historische Realisierung des 'höchsten Guts', das Bloch in der Einheit von Subjekt und Objekt sieht und in dessen Zentrum „der arbeitende, schaffende, die Gegebenheiten umbildende und überholende Mensch“ steht. Erst die Befreiung und Emanzipation des Menschen von allen Verhältnissen, in denen er, wie es beim frühen Marx heißt, „ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“ (zitiert nach Bloch 1979: 1607), mache dieses 'höchste Gut' möglich. Der bekannte und viel zitierte letzte Satz des Blochschen Hauptwerks lautet dann:

„Hat er [der Mensch] sich erfaßt und das Seine ohne Entäußerung und Entfremdung in realer Demokratie begründet, so entsteht in der Welt etwas, das allen in die Kindheit scheint und worin noch niemand war: Heimat“ (ebd.: 1628).

Es kann wohl nicht bezweifelt werden, dass auch unsere heutige Diskussion über Zukunft und Hoffnung von einer ernsthaften und tiefer gehenden Auseinandersetzung mit Bloch und seinem Prinzip Hoffnung sehr profitieren würde. Umso erstaunlicher mag es anmuten, dass er zwar in allen Publikationen, mit denen wir uns hier beschäftigt haben, zumindest erwähnt und teilweise auch zitiert wird, dass eine ernsthafte inhaltliche Auseinandersetzung aber nirgendwo auch nur ansatzweise stattfindet. Bei Jonas Grethlein beispielsweise finden sich zwar immerhin einige, wenn auch wenig schmeichelhafte Bemerkungen über Bloch (vgl. Grethlein 2024: 254/55), diese stehen bei ihm aber bezeichnenderweise in einem Abschnitt, der mit „Theologie der Hoffnung“ überschrieben ist und in dem es weniger um Bloch als um den von ihm inspirierten Theologen Jürgen Moltmann und dessen Theologie der Hoffnung (1964) geht.
Für das Desinteresse des aktuellen Diskurses an Bloch gibt es sicher viele Gründe, zu denen die Komplexität des Blochschen Denkens ebenso gehören mag wie der schiere Umfang seines Buches. Der Hauptgrund dürfte aber in der tiefen Verwurzelung Blochs im marxistischen Denken und darin zu suchen sein, dass Hoffnung bei ihm fest in die geschichtsphilosophischen Positionen von Hegel und Marx und die feste Erwartung der allmählichen Herausbildung einer klassenlosen Gesellschaft eingebunden ist. Tatsächlich fragt man sich bei der Lektüre des Blochschen Werks und im Wissen um die biografischen Umstände und Hintergründe, denen es seine Entstehung verdankt, was den Autor, in Nazi-Deutschland als Jude und linker Philosoph verfolgt und in einer ihm nicht unbedingt wohlgesonnenen Umgebung im amerikanischen Exil lebend, ohne verlässliches Einkommen und ohne klare Perspektiven für sich und seine Familie, im Wissen auch um die beispiellosen Verbrechen, die gerade von den Deutschen überall in Europa begangen wurden – was diesen Autor also über fast zehn Jahre hinweg dazu motiviert, sich aus einer philosophischen Perspektive mit dem Thema Hoffnung zu beschäftigen und dazu über 1600 Druckseiten zu Papier zu bringen. Die Antwort, so ist zu vermuten, dürfte neben einer starken intrinsischen Motivation, die Bloch ja bis an sein Lebensende ausgezeichnet hat und die ihm auch später über viele Unsicherheiten im äußeren Leben hinweggeholfen hat, seine feste Überzeugung gewesen sein, dass sich die Geschichte der Menschheit ganz im Sinne von Hegel und Marx zum Guten, d.h. letztlich zur klassenlosen Gesellschaft hin entwickeln würde und dass es seine Aufgabe als Philosoph und Autor sei, diese Entwicklung nach Kräften zu unterstützen. Es war diese unerschütterliche Überzeugung, auf der richtigen, d.h. auf der Seite des humanen Fortschritts zu stehen, die Bloch einerseits zu manchen heute als peinlich empfundenen Formulierungen über die Sowjetunion verleitet hat und ihn die Augen vor den dort in den 1930er Jahren im Namen des Sozialismus begangenen Verbrechen verschließen ließ, die ihn aber zugleich auch veranlasste, die Hoffnung aller widrigen Umstände zum Trotz nie aufzugeben und sie darüber hinaus auch über Jahre hinweg zum Gegenstand seines philosophischen Denkens und Schreibens zu machen. 
Ganz unabhängig davon, wie man Blochs „Grundhoffnung“ (Grethlein) auf die kommende klassenlose Gesellschaft heute beurteilen mag – und zweifellos wird man ihm den Vorwurf einer gewissen Verblendung nicht ersparen können; ganz unabhängig also davon stellt sich hier doch die Frage, was uns die unerschütterliche Überzeugung eines Menschen und Autors wie Ernst Bloch heute noch angeht. Sind wir heute, denen es doch meist in vielerlei Hinsicht besser geht als Bloch und vielen seiner Zeit- und Leidensgenossen, noch in der Lage, derartige stabile Grundhoffnungen aufzubauen, die nicht nur uns selbst und unser eigenes Leben betreffen, sondern die eine gesellschaftliche und historische Dimension haben, die idealerweise auch von anderen geteilt werden und vielleicht mehrheits- oder gar konsensfähig wären, die aber zumindest Gegenstand einer ernsthaften diskursiven Aushandlung sein könnten? Wenn wir heute so viel von Hoffnung sprechen und davon, dass sie uns abhandengekommen ist und dass wir sie wiederfinden müssen, dann liegt es doch nahe zu fragen: Worauf können und worauf sollen und wollen wir eigentlich hoffen? Und welche Bedeutung und welche Überzeugungskraft haben die Konzepte noch, mit deren Hilfe wir unsere Hoffnungen bisher in größere historische und gesellschaftliche Zusammenhänge eingeordnet haben, die aber heute angesichts des Zustands, in den wir unsere Welt gebracht haben, einen faden Geschmack angenommen haben und uns nicht mehr so recht zu motivieren vermögen: Wohlstand, Fortschritt, Modernisierung, universale Werte. 
Davon und von einigen wichtigen und aktuellen Publikationen, die diese Fragen ansprechen und sehr grundlegend diskutieren, soll in den nächsten Beiträgen dieses Blogs die Rede sein. 

Literatur 

1. Besprochene Bücher
Blom, Philipp (2024): Hoffnung. Über ein kluges Verhältnis zur Welt. München: Hanser.
Grethlein, Jonas (2024): Hoffnung. Eine Geschichte der Zuversicht von Homer bis zum Klimawandel. München: Beck.
Han, Byung-Chul (2024): Der Geist der Hoffnung. Wider die Gesellschaft der Angst. Berlin: Ullstein.
Pelluchon, Corine (2024): Die Durchquerung des Unmöglichen. Hoffnung in Zeiten der Klimakatastrophe. München: Beck.

2. Sonstige erwähnte Literatur 
Bloch, Ernst (1979): Das Prinzip Hoffnung. Drei Bände. 6. Auflage. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 
Blom, Philipp (2017): Was auf dem Spiel steht. München: Hanser. 
Habermas, Jürgen (2019): Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen. Berlin: Suhrkamp.
Havel, Václav (1987): Fernverhör. Ein Gespräch mit Karel Hvížďala. Reinbek: Rowohlt.
Kant, Immanuel (1975): Werke in zehn Bänden. Hrsg. Von Wilhelm Weischedel. Band 5: Schriften zur Metaphysik und Logik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 
Löwith, Karl (1979): Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. 7. Auflage. Stuttgart u.a.: Kohlhammer. 
Pelluchon, Corine (2021): Das Zeitalter des Lebendigen. Eine neue Philosophie der Aufklärung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.